George
Reyes
REPENSANDO
EL PAPEL DEL INTELECTUAL EN EL CONTEXTO DE RELACIONES DE PODER
El
propósito de este ensayo es reflexionar brevemente en torno
al papel del intelectual latinoamericano y de su producción
cultural(1) dentro del contexto actual de relaciones
de poder. Lo haré a la luz del pensamiento del filósofo
deconstructivista nietzscheano y francés Michel Foucault (1926-1984),
lanzado en el marco de una década contestataria y revolucionaria
como fue la del sesenta del siglo anterior y que lo he estudiado y
criticado en otro lugar (2007ab).
Sin
agotar descriptivamente toda la riqueza de ese pensamiento, y sin
crítica alguna del mismo, primeramente, resumo el papel del
intelectual en el contexto ideológico moderno; seguidamente,
en el neocolonial posmoderno; finalmente, resumo mi opinión.
El
papel del intelectual en el contexto ideológico moderno: El
intelectual representante y concientizador “universal”
En el contexto ideológico moderno, el intelectual y su papel
habrían de ser vistos y analizados bajo el influjo del enciclopedismo
de la Ilustración. Haciendo una clara alusión al pensamiento
de J. P. Sartre, Foucault (1992:30-44, 78-88, 186-190; 2001) arguye
que este intelectual, de talante marxista, solía percibirse
como un profeta concientizador de las masas (los sin voz, que aún
no tienen el poder) y detentador de la conciencia verdadera (respecto,
por ejemplo, al problema que entraña el poder) y de un saber
o verdad universal.
En
este sentido, prosigue Foucault, este intelectual veía que
su papel era ser no sólo el portavoz de esas masas, sino también
su consejero, con la facultad de cambiarles su conciencia, sugerirles
lo que se debe o no hacer y sintetizarles sus necesidades e intereses,
que verán satisfechos el día cuando cobren la conciencia
verdadera. En suma, este intelectual, como técnico del saber
práctico, ejercía su liderazgo en función de
los intereses de las masas que representa o que, en su imaginario,
creía representar(2).
Este
es el intelectual “universal” y su papel, y es así cómo,
según el escritor guatemalteco Arturo Arias, se ha visto y
desempeñado el intelectual en Centroamérica. Explorando
algunos de los rasgos más significativos del papel jugado por
Mario Payeras (1940-1995) -quien como revolucionario-escritor (poeta
y cuentista) guatemalteco es un modelo de las contradicciones vividas
por los intelectuales/ militantes centroamericanos en el período
que va aproximadamente de 1955 a 1985-, Arias argumenta(3):
Conformados
con las nociones enciclopedistas de la ilustración y bajo
un romántico entendimiento de la cultura maya, los intelectuales
centroamericanos de izquierda se autoconstituyeron, se imaginaron
a sí mismos, como especie de shamanes de su tribu. Para
ellos, el intelectual era una especie de oráculo: hablaba
por los muchos que no se podían hacer escuchar, por los
que “no tienen voz”. Prácticamente desde la independencia
hasta las guerras revolucionarias de los años ochenta,
consideraban la suya una función patriótica de naturaleza
social. Según ésta, el intelectual, el escritor,
llevaba a sus espaldas el peso de su pueblo. El (o ella) no escribían
para transformar la conciencia del mismo, pues sabía el
pueblo no los podía leer. Por el contrario, escribían
para crear la memoria colectiva del mismo. Armados con la fuerza
moral que esto conllevaba, luchaban para transformar las estructuras
mentales de los sectores dominantes y por ejercer
una nueva hegemonía cultural que contribuyera
decididamente a la transformación de la sociedad y del
estado (Arias 2007). (Énfasis mío)
Esta
concepción y papel del intelectual, prosigue Arias, implicó
que la gran mayoría de intelectuales siempre terminaran muertos,
en prisión o en el exilio(4) y que las
diferencias entre intelectual y político, poeta y guerrillero
o acción revolucionaria y quehacer artístico se fueran
borrando. Es más, añade Arias, como intelectuales, su
práctica concreta pasó a ser semejante a la del intelectual
engagé definido por Sartre, pero que, en un marco
eminentemente marxista, esa práctica reflejaba ser “una especie
de híbrido entre un intelectual gramsciano y un escritor de
vanguardia, que buscaba sistematizar la producción cultural
dentro de un nuevo paradigma revolucionario, por medio de su propia
praxis más que por la autorreflexibilidad”
(2007). (Énfasis suyo).
Posteriormente,
Foucault no sólo rebautizaría a este intelectual como
“representante universal”, sino que también criticaría
y rechazaría esta concepción y papel sartreano-marxista.
Es que, según él, por un lado, esta concepción
y papel suponen que el poder es substancial en vez de relacional;
es decir, suponen que el poder es una cosa-en-sí -poseída
y ejercida sólo por el aparato de Estado y por el jurídico
de la dirigencia- en vez de una red de micropoderes camuflados y ejercidos
a nivel sujeto-sujeto en toda la malla social, que mantienen una relación
cómplice y legitimadora mutua con el saber.(5)
Suponer
lo uno y olvidar lo otro, arguye Foucault, implica que el intelectual
“universal” es ingenuo. Lo es porque al suponer que el poder es algo
que posee y ejerce contra el sujeto sólo el Estado
y la clase dirigente, contribuye no sólo, como si eso bastase,
a derrocar esas viejas estructuras, sino también a construir
sobre las mismas otras refuncionalizadas. Con ello, observa Foucault,
olvida que esas estructuras refuncionalizadas seguirían siendo
iguales a las anteriores, ya que es imposible reutilizar un dispositivo
de poder burgués (las viejas estructuras/ el aparato de Estado)
con fines revolucionarios, sin verse atrapado en el sistema de poder
-contra el cual lucha-, mucho más cuando éste no es
revolucionado totalmente, aunque promueva el cambio de su ideología;
con ello, además, intenta alinear entre sí ideologías
opuestas (la burgués y marxista), por lo que es necesario aplicarle
a este intelectual “universal” la hermenéutica de la sospecha
tanto a su tentativa como a su “conciencia verdadera” y papel de mediador
entre ambas perspectivas ideológicas.
Por
otro lado, observa Foucault, la concepción y papel sartreano-marxista
del intelectual son incongruentes. Es que este intelectual reproduce
y practica las relaciones de poder propias del sistema contra el cual
lucha, cuando, al suponerse detentador de la “conciencia verdadera”
y de un saber universal “objetivo”, deja entrever una jerarquía
de conciencia y sapiencia que va del más concientizado y sapiente
(el intelectual) al sombríamente concientizado y sapiente (las
masas). De modo que esta conceptualización ve al intelectual
en una escala jerárquica superior en cuanto a conciencia, sapiencia
y universalidad respecto a las masas. El posee otra cosa fundamental
que ellas no poseen: la verdad “objetiva” (la ideología, por
ejemplo); de ahí que se vea en la obligación de conducirlas
hacia su estadío de conciencia verdadera, derribarles toda
conciencia falsa de su lugar privilegiado y cantar a todo mundo esa
verdad en las calles. Pero esto no es todo.
Con
sus operaciones y prácticas discursivas sugerentes y orientadoras,
este intelectual tiende a dominar y, con su excesivo idealismo, optimismo
y sapiencia, a embelesar la voluntad de las masas. Con todo lo anterior,
y con el hecho de aceptar y legitimar el mito occidental que entre
el saber (como el suyo) y el poder no existe relación cómplice
y legitimadora mutua alguna (a fin de mantener la explotación
capitalista), no hace sino, concluye Foucault, reproducir o refuncionalizar
sobre las masas las relaciones y mecanismos tradicionales de poder
que él intenta deconstruir y desearía rechazar.(6)
Estos
son, pues, algunos de los peligros que entrañan los intelectuales
“universales” y su papel. No es de extrañar, entonces, por
qué Foucault los critica y rechaza ácidamente:
Ahora
bien, lo que los intelectuales [“universales”] han descubierto
después de la avalancha reciente, es que las masas no tienen
la necesidad de ellos para saber; saben claramente... mucho mejor
que ellos... Pero existe un sistema de poder que obstaculiza,
que prohíbe, que invalida ese discurso y ese saber. Poder
que no está solamente en las instancias superiores de la
censura, sino que se hunde... más sutilmente en toda la
malla de la sociedad. Ellos mismos, los intelectuales, forman
parte de ese sistema de poder, la idea de que son los agentes
de la “conciencia” y del discurso pertenece a ese sistema. El
papel del intelectual no es el de situarse “un poco en avance
o un poco al margen” para decir la muda verdad de todos; es ante
todo luchar contra las formas de poder allí donde éste
es a la vez el objeto y el instrumento: en el orden del “saber”,
de la “verdad”, de la “conciencia”, del “discurso” (Foucault
1992:80).(7)
El
papel del intelectual en el contexto neocolonial posmoderno: El intelectual
“específico”
Foucault opina que el intelectual “universal” ha venido siendo sustituido
por el “específico”. Esto es evidente, arguye él, porque
los intelectuales procuran trabajar ahora “no lo ‘universal’, lo ‘ejemplar’,
lo ‘justo-y-verdadero-para-todos’, sino sectores específicos,
puntos precisos en los que los situaban sus condiciones de trabajo,
o sus condiciones de vida (la vivienda, el hospital...la universidad,
las relaciones familiares o sexuales)” (1992:187). Esto quiere decir
que su papel, el cual, según la poeta guatemalteca, Premio
Nacional de Literatura, Margarita Carrera (1998:42), viene teniendo
repercusiones en el discurso poético(8),
y que, según Foucault, se ha venido articulando a partir de
la segunda guerra mundial, no es luchar hoy, embelesada y optimistamente,
para que las masas tomen conciencia, ya que, como saber, ésta
hace tiempo ha sido poseída por ellas.
Como
“sabio-experto” o técnico de un saber o campo específico
de investigación, opina Foucault, el papel del intelectual
es ahora participar desde su propio campo en las luchas políticas
contra el poder, a fin de “hacerlo aparecer allí donde es más
invisible y más insidioso” (1992:80). Desde su saber o campo
específico, además, y a fin de construir nuevas formas
de saber y de minar la relación cómplice y legitimadora
de los saberes con el poder, este intelectual ha de cuestionar epistemológicamente
también a los primeros e intentar, por lo tanto, hacerles su
genealogía, ésto es, una investigación de su
historia que le permita desenmascarar la forma cómo ellos se
habrían ido constituyendo como tales al servicio sutil del
poder.(9)
Consciente
de que el poder es una red de micropoderes, que atraviesa incluso
la vida cotidiana, el intelectual “específico” ha de luchar
en todos los frentes del sistema (1992:41). Colocándose en
esos frentes y en los centros de poder más sutiles o camuflados
de esa red, ha de ofrecer instrumentos de análisis y hacer
un croquis topográfico y genealógico de la batalla,
a fin de comprender mejor la realidad presente. Así, arguye
Foucault, obtendría, entre otras cosas, una conciencia mucho
más concreta y real de esa batalla, que le permita percibir
dónde se ha implantado el poder y cuáles son sus líneas
de fragilidad; así, además, al cuestionar y revolucionar
desde su saber específico ese mismo saber y cualquier otro
dominante y legitimador del poder, estaría también no
sólo teorizando, sino también, por ese mismo hecho,
ejerciendo su praxis (1992:80).(10)
El
intelectual “específico”, implica Foucault, no es como el “universal”
solamente un teórico-técnico del saber ni, mucho menos,
un espectador privilegiado, “cabeza” o representante alguno de revolución,
que desciende a las masas para elevarles su nivel de conciencia o
comunicarles, por escrito o verbalmente, “la” verdad indiscutible.
Habría que recordar aquí otra implicación de
Foucault: “la figura en la que se concentran las funciones y prestigios
de este nuevo intelectual, no es ya la del ‘escritor genial’, no es
la del ‘sabio absoluto’, no es aquel que lleva sobre sí mismo
los valores de todos... Vivimos la desaparición del ‘gran escritor’”
(1992:190).
El
intelectual: Sujeto “íntegro” contra las relaciones de poder
El papel del intelectual es también ser un crítico del
poder, incluso del que Foucault estima positivo: el productivo. Pero
le será difícil cumplir este papel, si formase parte
de los círculos de poder y fuese un ideólogo de los
mismos(11). Por eso, no sólo para el ejercicio de la crítica,
sino también para una mayor efectividad de la misma, la integridad
del intelectual es fundamental.
La
figura de un intelectual honesto, solidario, humilde, equilibrado
y que, contrariamente a esa mayoría o, como la llama N. Chomsky,
“fábrica de consenso” -que cree saberlo todo, tener razón
en todo, que piensa y acciona rígida e independientemente y
reclama para sí una genialidad, “nombre” y privilegios caros-,
está orientado a renunciar y desenmascarar al poder, es urgente
frente a ese neocolonialismo posmoderno: la globalización,
amparada y legitimada por la ideología de mercado y sus mitos
(cp. Hughes 2003:126-152). ¿Y no lo sería también
frente a la ambivalencia de lo que parece ser la nueva ideología
política y económica alternativa en Latinoamérica
y a la cual los poderes tradicionales temen y rechazan: el “socialismo
del siglo XXI”?(12)
Aclarando
el papel que el intelectual debe desempeñar en el entorno social,
y desde su experiencia al servicio de los movimientos sociales, el
lingüista y ensayista estadounidense H. D. Steffan (2001), opina
algo fundamental. Esto es que, para ser ese intelectual y desempeñar
ese papel, es necesario situarse lejos del poder central y comprometerse
con las fuerzas populares que luchan por mejorar las cosas y, agregaría,
por la instauración de la auténtica democracia y por
una integridad ético-moral y coherente, fruto de un compromiso
con esa “metafísica de la presencia” ignorada por la filosofía
posmoderna: el Dios Trino.
Mucho
más hoy cuando el intelectual “universal” sartreano-marxista
y sus presupuestos, pretensiones y genialidad como escritor siguen
siendo cada vez más anacrónicos y estando bajo sospecha,
él ha de tener presente por lo menos lo siguiente: que, contrariamente
a lo que se piensa incluso en ciertos círculos religiosos posmodernos,
las palabras por sí mismas carecen de poder mágico transformador(13);
que el poder corrompe, aunque sea neutral y dependa de su uso(14);
que el “nombre” que le pueda otorgar ese papel ha de estar subordinado
al poder de la integridad, a fin de estar así capacitado moralmente
para luchar contra las relaciones de dominio que privilegian el chantaje,
la injusticia, el discrimen, la indiferencia y la muerte; finalmente,
que una forma de ejercer cierta hegemonía es no sólo
orientando y concientizando, sino también sabiendo, escribiendo
o hablando por los demás, pues en Occidente la relación
dialéctica poder-saber-saber-poder no es un mito como sí
lo es en verdad el apoliticismo.
Como
bien opina Foucault (1992:190 cp. H. D. Steffan 2001), este intelectual
y su papel nada adulador del poder es quien, cual Payeras, termina,
si no en la muerte y la prisión, en el exilio, la miseria,
el discrimen o el olvido; o, en su defecto, es quien más corre
el peligro de ser “asimilado” por el poder, por carecer de apoyo o
ser seguido sólo por unos cuantos, ya que otra de las paradojas
del/de la intelectual dentro del contexto neocolonial es que su voz
suele tener validez y repercusión en tanto es legitimada por
los centros de decisión cultural nacionales e internacionales,
que deciden la canonicidad (léase fama) del sujeto-escritor
diría en el sentido foucaultiano: que sojuzga y constituye
al sujeto.
A
la luz de lo argumentado, se hace necesario, pues, seguir repensando
hoy el papel del intelectual-escritor, de las prácticas discursivas
literarias y, por ende, de aquello que se ha entendido como literatura
por mucho tiempo. Así, entre otras cosas, se podría
deconstruir la presuposición que todo discurso literario incluso
narrativo es “pura literatura”, es decir, además de irrelevante
a la realidad sociopolítica y misión, egocéntrico
y subjetivo (léase sustentador del statu quo y, epistemológicamente,
asociado a la sinrazón y fantasía y por eso carente
de racionalidad y quizás de valor).
Pero
al privilegiar la relevancia del discurso literario habría
que tener cuidado de no limitar ni, mucho menos, eliminar la expresión
y brillantez estético-lírico-polisémico que debiera
poseer. Es que, en última instancia, ésto es lo que
lo identifica y define como aquello que es en realidad: literatura
artístico-cultural. Desde esta perspectiva, ¿no sería
necesario repensar también la crítica literaria, a fin
de que se base menos en la naturaleza autónoma del texto y
más en su analógica? (cp. Reyes 2005; 2006).
Bibliografía
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Vargas
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En El Comercio (p. 29), Quito, Ecuador.
NOTAS:
(1)
En este ensayo, entiendo por “intelectual” especialmente
al escritor/a de literatura de arte, cuyo saber, competencia y discurso
específico dialogan, de algún modo, reflexiva, creativa
y críticamente con la opinión pública y los asuntos
de interés en general. De ahí que el papel del intelectual
no sea en este ensayo el correlato de una profesión determinada
o de una actividad académica mecánica o de “torre de marfil”.
(2)
De ahí que, a nivel de escritura, una de las
tendencias de este intelectual, especialmente poeta, es que en sus discursos
no solía ni suele hablar desde un “yo” lírico subjetivo
y privilegiado, sino en representación metonímica de un
sector social; así, su voz de autor/a dejaba y deja de ser individual
para constituirse en colectiva universal (¡y autónoma de
su autor e intención!), encarnando en sus versos las luchas,
resistencias o dolores de ese sector: ¡Qué dolor/ ser triturado/
por la fauces/ de esta aldea/ global/ sumergida/ en agua/ de alma/ chorreada/
del eco/ de tu ayer/ o de tu hoy! Sin embargo, habría que recordar
que, por lo menos en cuanto a temática, estructura y puntuación,
esta forma discursiva se inscribiría también dentro de
los nuevos cánones literarios posmodernos; ver la nota 8 de este
ensayo.
(3)
Aquí uno debe recordar también a los
poetas nicaragüenses P. A. Cuadra y E. Cardenal. En el campo teológico
de talante izquierdista, aunque no estrictamente centroamericano, uno
podría incluir a muchos teólogos y pedagogos de la liberación
y sus comunidades de base.
(4)
Esto último, el exilio, fue, a finales de
1981, la experiencia de Payeras, una vez que el Estado guatemalteco
le impidió reinsertarse en la vida social del país como
dirigente político legal, por considerarlo todavía un
“subversivo” desestabilizador. Así, según Arias, Payeras
no tuvo otra opción que procurar validación de su producción
literaria en los centros culturales internacionales; pero él
nunca habría de lograr tal cosa, ya que falleció renegando
de su compromiso ideológico-revolucionario y sin que su producción
posea mercado y sea conocida dentro y fuera de Guatemala, mucho menos
hoy, subraya Arias, cuando está “fuera de moda” la ideología
marxista que profesaba.
(5)
Este giro en la forma de concebir el poder -el cual,
por cierto, no siempre para Foucault es negativo, ya que, según
él, tiene también capacidad productiva a nivel de saber
y deseo sexual- implica no sólo que la concepción marxista
del poder fue reduccionista, sino también una manera distinta
de pensar y preparar su boicot; por eso es que para Foucault el intento
del intelectual “universal” por “derrocar” las viejas estructuras fue
ingenuo, ya que, para procurar los cambios que urgen, no es suficiente
con hacer eso, sino inventar las estrategias más efectivas para
derrocar un poder camuflado fuera del aparato de Estado y que es, por
lo tanto, ejercido incluso a nivel cotidiano. Esta ingenuidad, junto
al hecho de haber pensado un comunismo con los dispositivos de poder
burgués, es, según Foucault, otra razón del fracaso
de la experiencia soviética.
(6)
Note que el intelectual “universal” guatemalteco,
según Arias, intentaba “ejercer una nueva hegemonía cultural”,
que se sobreentiende él criticaba y deseaba rechazar. De modo
que el intelectual sartreano-marxista viene a ser un modelo de aquel
poder que en tanto sea el portavoz, profeta y agente de conciencia no
podrá dejar de serlo.
(7)
Todo ello explica el reparo de Foucault en relación
al marxismo tradicional y su modelo de intelectual, pues las relaciones
de poder siguen estando allí (en sus intereses, por ejemplo)
donde éste no consigue o quiere verlas.
(8)
Carrera ve acertadamente que, después de la
caída del comunismo, el discurso poético viene acentuando
en su forma una actitud “antipoética” que, al hacer uso del lenguaje
cotidiano directo, rompe con la poesía y el lirismo. En su contenido,
afirma ella, este discurso viene acentuando valores y temáticas
(por ejemplo, feministas y deconstructoras, con implicaciones en lo
sexual) hasta hace poco vedados por los escritores “comprometidos” a
lo Sartre, por eso ahora, arguye Carrera, ya no tiene sentido escribir
literatura de “denuncia”, por lo menos, agregaría yo, al estilo
y con la temática sartreano-marxista.
(9)
Como nos recuerda Fernán Tazo (2007), y que
nos hace ver la diferencia con Foucault, Sartre era de la opinión
que el intelectual, para constituirse en eso, debía renunciar
de su viejo lugar estructural que lo identificaba como cómplice
de la clase dirigente y, por ende, del poder.
(10)
Así, de paso, Foucault deconstruye la tendencia
de ciertas corrientes marxistas de otrora, que ha penetrado y continúa
viva hoy, incluso dentro de ciertos ámbitos protestantes contemporáneos:
hacer una división y distinción irreconciliable entre
teoría y praxis, olvidándose que, como opina Foucault
(1992:89), la teoría es ya una praxis. Con todo, hay que ver
que el intelectual específico y el íntegro (que propongo
más adelante) pueden trascender a la acción al modo y
estilo pragmático, sin temor de dejar de ser analista o pensador.
(11)
Elaborando, como tal, sus propias “verdades” o mitos,
a fin de que el pueblo interiorice y legitime consensuadamente las relaciones
de dominio, que se dan a nivel no sólo Estado-sujeto, sino también
sujeto-sujeto en contextos incluso protestantes denominacionales y posdenominacionales,
y en todos los niveles del tejido social. ¡Cuán frecuentemente
un determinado sujeto ejerce, abierta o camufladamente, dominio y control
sobre otro, ya sea por considerarse dueño o representante de
la verdad, o ser dispensador de beneficios o por tener poder de decisión!
Las ansias de poder acechan nuestras vidas, intereses y movimientos.
(12)
Pese a ser aún un proyecto en construcción,
este socialismo, que goza de popularidad en nuestros países,
muestra ya su ambivalencia. Aunque procura priorizar al ser humano sobre
el capital y luchar por minar los privilegios del poder tradicional
corrupto, éste tiende a ser totalitario, incluso contra uno de
los derechos inalienables del ser humano: la libertad de expresión.
El caso reciente en Venezuela y el que se vislumbra en Ecuador lo confirman.
Ciertamente, ese socialismo hace bien con luchar fuertemente contra
la corrupción que azota también a ciertas televisoras
alineadas a la ideología elitista de mercado o “democracia de
la manipulación” (Chomsky), la desestabilización política
y al sometimiento del pueblo a esa ideología; pero ¿será
que, para el cambio deseado, el trabajo y popularidad de ese mismo socialismo,
son convenientes y justificables siempre aquellas cosas que rechaza
y procura combatir: la represión, el autoritarismo e incluso
la grosería en el diálogo nacional e internacional?
(13)
Uno podría preguntarse hasta qué punto
ese efecto de, por ejemplo, el discurso poético-social se puede
documentar. ¿Ha operado y está operando algún cambio
en nuestra realidad? Con ésto, sin embargo, no pretendo negar
su validez, poder y relevancia como suelen hacerlo quienes, con base
a la corriente ideológica moderna del “arte por el arte”, siempre
quieren verlo como discurso intimista (ver, por ejemplo, F. Juaristi,
y otros, 2002; Carrera 1998); lo que procuro es que el/ la intelectual
también de esta rama del saber sea consciente de que su discurso
no siempre tendrá el efecto deseado, aún si usase un lenguaje
panfletario o uno poético de vanguardia. Esto, como escritor/a,
lo/ la libera, de algún modo, de alguna “genialidad”, pues como
bien argumenta Mario Vargas Llosa (2007), el papel del intelectual es
también mostrar la futilidad de esa idea de la perfección
en lo social y en lo humano.
(14)
Esta magia del poder puede ser comprobada y documentada
en la historia tanto contemporánea —donde las personas, incluyendo
los intelectuales, suelen corromperse para tener más poder y
corromperse aún más— como antigua-bíblica, y denunciado
en esta última, especialmente por los profetas antiguotestamentarios
y novotestamentarios como Juan Bautista, Jesús de Nazaret y Juan
de Patmos.
